金剛般若波羅蜜經講義( 上一 )　江味農居士著


	金剛般若波羅蜜經講義(上一)

	震旦清信士勝觀江妙煦遺著

	蔣敘

	范敘

	例言

	江味農居士傳

	金剛般若波羅蜜經講義



	（本講義以再版補足之本，與江居士親筆原稿，覆校重刊。）



	蔣敘



	金剛經講義，為江味農居士之遺著。此著在居士生前，既因病魔時擾，未克寫定。歿後，又因種種障礙，幾至佚失。是豈無上甚深之秘機，未可輕易宣露，抑眾生福薄，未能仰契大法耶。否則何以魔障重重，若是之甚也。余與居士締交二十餘年，知其一生持誦金剛經，獨具心得。甲戌之夏，向之啟請，講述大意。余就記憶所及者，歸而錄之。居士喟然曰：竹本虛心是我師。君字以竹，而虛心若此，可謂名副其實。與其略講，不如為君詳談。而省心蓮社同人，聞知此事，要求公開。遂移座社中正式宣講，規定每周二次。晚間升座，聽者恒數十人。余亦即席筆記，翌日，繕呈居士改正。數月後，居士以改正費力，不若自寫。遂於每講前一日，撰數千字，畀余抄錄。余雖仍有筆記，乃無暇整理矣。此法會始於甲戌七月，至乙亥九月圓滿。積稿盈尺，居士以為尚須潤色，並將初分所缺者補足，方可成書。同人因居士在家，問道者多，因謀另辟靜室供養之，俾專心撰述。李君橢蓮，聞有是舉，發願獨任經費，遂於滬西，租屋三間，右為臥室，中為佛堂，左為講室，以處居士。期以一年將此講義補撰完成。然居士每歲遇黃梅時節必病，病輒數月。病癒，則又憫念南北死難眾生，啟建大悲道場，虔心超度。因此遷延，卒未脫稿。余與晤時，偶問及此，居士似不願人之督促者。余知其意，遂不復問。戊寅首夏，居士復示疾，胃納不舒。余每隔二三日，往省之，見其病勢，較往歲為重，深為憂慮。是年五月，寂然往生。家人來治喪，紛亂之中，幾失此遺稿所在。余急使人遍覓得之，攜回檢視，皆為散片，前後間有錯亂。同人以余有筆記，多促余補撰成之。但余以事繁，從居士自撰講義以後，所記之稿，即未暇繕正，當時之速寫，日久視之，字跡強半不能認。且在居士生前，余之筆記，尚須俟其改正後，方無錯誤。今貿然取以續貂，亦有未安。古德遺著，缺略不全，用以付印者，亦多有之，何況此書已成十之六七耶。惟付印必須編會，余日無暇晷，擱置又數月。幸居士之弟子周君清圓，發心任此，因以全稿畀之。逐葉搜討，隨時將經文會入。而清圓亦因在佛前發誓代眾生受罪，時時抱恙，不免作輟。錄寫及半，又因意外波折，幾至功虧一簣。至己卯之冬，始將全書錄成。魔障如是，終得成書，亦云幸矣。一日，余偶遇李君橢蓮於途，知其自香港來滬，不久即去。因述此稿，已可付印。李君欣然，謂余云：印費由渠任之，倘有人隨喜，渠亦不願獨佔此功德，留資於省心蓮社而去。適范古農居士，避難來滬，寓於社中，商得其同意，任校訂之責。遂得於今年六月印成。至書之內容，精深微妙，發前人所未發，隨時指示學人切實用功處，皆過來人語。讀者展卷自知，毋庸多贅，但述此書始末經過之曲折如此，是為敘。



	民國二十九年六月蔣維喬法名顯覺寫於因是齋



	范敘



	金剛般若波羅蜜經，為般若經大部六百卷之一卷，文約而義精，喻為金中之剛，良有以也。六百卷文，汪洋浩瀚，讀者難之。此一卷文，家誦戶曉，般若深義，庶幾弘傳矣。自古以來，解此經者，無慮百數。其具異見者無論矣。其契正義者，當以無著、天親、施功德三論及僧肇、智者、嘉祥三疏為最。嗣後宗泐、憨山、蕅益續法諸師論著，各具精義，要不出於古注者近是。然未有如味農江老居士金剛經講義之殊勝淵博也。講義發揮般若旨既詳且盡，又復旁通諸大乘經。其指導學者觀照法門，不第禪宗之向上，淨宗之一心，皆有所闡發而已。其尤具法眼，發前人所未發者，則台宗判斯經為通別兼圓，賢宗判屬始教，而居士獨判為至圓極頓之教。庶不背經中所謂如來為最上乘者說也。他如經中文句，云如來，云佛，云世尊，云不也，云佛告須菩提等，為常人所忽略者，居士輒能發明其勝義。頃者省心蓮社印此講義，余助校訂，得讀其文，不禁歡喜踴躍，歎未曾有。至於依據古本，考訂異字，勒為定本，尤為千餘年來斯經之功臣矣。曩閱黃涵之居士彌陀經白話解，嘗歎曰：讀此解者，不獨知彌陀經義，且能知一切經法。今於江居士金剛經講義亦云然。自斯講義流通，我知讀者一展斯編，不啻讀餘經十百部也。經云一切諸佛及諸佛菩提法，皆由此經出，不尤彰明較著者哉。校訂既畢，因讚歎而為之敘。



	中華民國二十九年庚辰首夏范古農和南敬敘



	例言



	一、此書為江居士遺著，付印公世，初版時因稿未完成，取蔣居士顯覺之筆記，當時曾經江居士修正者補之。中華民國三十一年再版時，所缺講義，已由蔣居士顯覺，將舊時筆記，悉心校訂，據以補入，遂成完璧。



	一、此書分信解行證四大科，即據以分卷。以五重玄義為首卷，餘分四卷，共計五卷，卷末附居士之校勘記及跋。



	一、科判附於全書之首，俾讀者便於檢閱。一　此書編彙初版時由周居士清圓任之。校訂由范古農居士任之。並由蔣居士顯覺，孟居士定常，協同校對。



	一、書中補缺之處，首行加一補字，以清眉目。





	江味農居士傳

	蔣維喬



	居士姓江氏，名忠業，字味農。法名妙煦。晚年改名杜，號定翁。於其所著書中，或署幻住，或署勝觀。隨時取意，初無一定。先世本居江蘇江甯南鄉淩閣村。因王父樂峰公，筮仕鄂省，遂家焉。居士幼時，即隨樂峰公，持誦金剛經，終身未嘗少輟。父訒吾公，為前清循吏，有政聲。居士以光緒壬寅舉於鄉，旋得陝西補用道。然養志承歡，不樂仕進。訒吾公宦遊數十年，歷贛至蜀，居士皆隨侍贊襄。事無鉅細，必躬親之。居士中年喪偶，悟人世之無常，即潛心學佛。雖以父母之命，續娶繼室。然在家出家，其志已早決矣。辛亥之秋，訒吾公以年老致仕。居士奉父母，自蜀返鄂。值革命軍興、家產蕩然。避地東下，初居武林，後至上海。雖流離瑣尾，艱苦備嘗，而養親樂道，處之泰然。訒吾公忠貞亮節，嚴命居士，不許再入仕途。居士謹受教，不敢忘。丁巳，訒吾公卒。居士於哀毀中，乘機勸母郭太夫人長齋念佛。戊午春，禮禪宗大德微軍和尚為師，受菩薩戒。盡力參究，頗得消息。時北五省旱災慘重，居士受簡照南之托，攜款北上。參加佛教籌賑會放款十萬，全活甚眾。余以辛壬之間，始與居士相識於滬上。至是，又與相見於北京。是年夏，道友徐文霨、梅光羲等，延請觀宗寺諦閑法師北上，開講圓覺經。自編講義，分給聽眾。然法師稱性而談，於講義之外，多所發揮。余因請居士及黃士恒，各述所聞。每日筆記，由居士總其成。成後，以呈諦師。諦師印可，為取名圓覺親聞記。時京師圖書館搜藏燉煌石室寫經八千餘卷，中多秘笈，需專家校理。余乃獻議於教育部，請居士任校理之職。自戊午迄己未，先後二年，居士於殘亂卷帙中，輯成大乘稻芊經隨聽疏一卷，淨名經集解關中疏二卷。居士跋大乘稻芊經隨聽疏有云：「曩聞燉煌經卷中有稻芊經疏十餘卷，為大藏所佚。及來圖書館，亟取而閱之。蕪亂偽脫，幾不可讀。為之爬梳剔決，排比聯綴。並取重覆之卷，互勘異同，亦有援據他書以校補者。其不可考者，則存疑焉。積八月之力，錄成一卷，仍闕首尾。會傅增湘購得一殘卷。所缺疏文，悉在其中。於是千年秘著，遂成完書。」是可知其搜輯之艱辛，而時節因緣之不可思議也。其敘淨名經集解關中疏有云：「此疏向叢殘萬卷中，重事搜輯。載更寒暑。竟得勘訂成書，首尾完具。止中間闕一小段，不礙大體也。夫關中淨名經疏。今猶有聞者，僅一肇注。然校以此書，往往此猶加詳，始知其已非原本。況復什門諸作，此書備載。而又為之科解，提挈分疏。及其所未及，言其所未言。譬如無上妙味，萃聚而調節之，取精用宏，飫之彌旨。此亦如是。一編之中，妙義兼羅。苟其息機靜對，即異以會通，觀心而契體。尚何經旨之不明，神智之弗啟也。」可見是疏之珍秘矣。庚申，回滬。母郭太夫人示疾，居士為誦大悲咒加持之，並令家人虔誦佛號助之。太夫人臨終起坐，向西合掌，念佛而逝。居士從此信念愈堅。嘗憾多生習氣，思藉密教神咒之力，以消除之。復至北京，適遇日本覺隨和尚，專修供養大聖歡喜天法。居士乃約同志數人，請其設壇傳授。及圓滿之日，居士頓覺現高大身，上窮無際。覺隨謂之曰：「此番修法，惟子得福最大。」既而覺隨率居士赴日本高野山，研究東密。卒以他事障礙，未克潛修。不久返國，與簡照南玉階昆仲，籌辦功德林佛經流通處於海上。搜集南北刻經處及名山各版經籍，流通全國，以弘法利生。居士嘗謂南嶽思大師之大乘止觀，為東土撰述中稀有瑰寶。智者大師之摩訶止觀，即從此出。學者不先通南嶽之義，即習摩訶止觀，難得耍領。然南嶽心法，久湮海外。宋時雖傳入中國，措意者稀，深為惋惜。會辛酉之夏，海上南園居士，發起講經會。居士即獻議，啟請諦閑法師，講大乘止觀。居士每日筆記，並於幽深微妙之處，曲折譬喻，以說明之。就正諦師，再三往復。至癸亥始脫稿，名之曰述記。諦師自謙謂此書十之七八，係居士所述，不肯居著作之名。居士則謂諦師發其端，必以著作之名歸之，彼此謙讓。又以書中專名典句，慮有難明，復屢經修改。荏苒八年，始成書二十卷，刊版印行。諦師亦鑒居士之誠，允為居名。然其致居士之函則云：「記文不惟詞意通暢。其吃緊要關，旨趣淵微之處，透徹了明。此皆全是老維摩以精妙見地所發揮也。」乙丑夏，白普仁尊者南來。主持金光明法會。海上同人。公推居士襄助尊者宣揚。於是由滬而杭而湘而鄂而潯而寧，輾轉數千里。躬親會務，條理井然。藉此機緣，得以研究藏密。己巳秋，應閩中善信之請。赴福州，宣說佛法，三月始歸。庚午秋。在滬開講大乘止觀述記。逾年方畢。省心蓮社成立，被推為社長。從此常在社中，開講大乘經典。並領導社員念佛禮懺。余知居士於金剛經獨有心得，於甲戌之夏，請居士為余講述大意。既而省心蓮社同人，要求公開，乃正式開講。余每次為筆記，記畢，即呈居士修改。後居士乃每次自寫講義，畀餘抄錄。及法會圓滿，積稿至四厚冊。居士以為尚須潤色，並將初分所缺者補足，方可成書。同人以居士在家，問道者多，不能專心撰述。因謀另辟靜室，供養居士。謝絕一切，期以一年，將金剛經講義撰補完成。然居士每歲遇黃梅時節必病，病輒數月。又以憫念南北死難眾生，啟建大悲懺，虔心超度。因此遷延，講義卒未脫稿，然已得全書十之六七矣。其解釋金剛經，多有古德所未發者。如佛說他經時，恒放大光明，六種震動，現種種瑞相。獨說金剛般若甚深經典，僅云世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食等語。居士為之釋曰：「是經最大旨趣，是發揮不應住相之理。故開首記世尊舉動，與尋常比丘相同，是即成佛而不住佛相。弟子亦視為尋常。惟須菩提窺知其意，所以歎為希有。否者，持缽乞食，何足令人驚歎耶。」通行之金剛經，兩周問答，皆作云何應住。居士乃依據古注及燉煌寫經，勘定前周作應云何住，後周作云何應住。兩問意義，絕不相同。而為之說曰：「前周應云何住，是問菩提心應云何安住，俾無馳散，為初發大心修行者說也。後周云何應住，是問既應離一切相發心，則菩提心云何獨應住耶。若不住此法，又何謂之發心。若不應住而應降伏者，豈非不發心耶。然則云何降伏其心耶。是為已發大心修行者說也。」其於金剛妙義，發揮精透類如此，此特略舉其一二端耳。戊寅首夏，天氣陰濕，居士依舊示疾，胃納不舒。余每隔二三日，必往省視。見其臥床不能起，較往歲為重，甚為憂慮。居士則云：「一過黃梅病當霍然。」而其弟子等，則在隔室佛堂，為之念佛，終日佛號不斷。居士亦安臥默念，神志極清。至舊曆五月中旬，疾漸增，而神志愈清。道友朱光琪用朱書大字，勸其一心往生，勿戀塵世。居士審視數過，合掌謝朱，口稱歡喜讚歎。朱既去，則謂左右曰：「吾勤修一生，豈於此一關尚不了了，朱君殆過慮矣。」及十八之夕，自云：「金光遍照，佛來接引。」邀集諸道友，而蔡濟平因事，至十二時方至。居士猶詔之曰：「修持以普賢行願為最要。」遂合掌不復語，於諸道友及家族佛號聲中，安然而逝。壽六十有七。余與居士交二十餘年，初僅知其泛濫各宗，歸宿淨土。近年交誼益密，研討益深。方知居士一生得力於般若，從事參究，早得消息。豁然大悟，一心常在定中。晚間無夢，至今已五年餘矣。故恒自言：「教宗般若。行在彌陀。」其說法也，稱性而談。旁通曲達，自在無礙，余於經典及修持功夫，偶有懷疑，以質居士。其解答總高人一著。而其戒行之嚴，進修之密，足為一世模範。居士誠佛門龍象哉。



	金剛般若波羅蜜經講義



	【金剛般若波羅蜜經】



	欲說此經，先當科判。大科分二。



	（甲）初，總釋名題。次，別解文義。



	（甲）初，又二：（乙）初，釋經題；次，釋人題。



	（乙）初，又三：（丙）初，說般若綱要；次，明融會各家；三，依五重譯題。



	（丙）初，說般若綱要。



	般若綱要，含有三義。（一）謂般若為大乘佛法之綱要也。此義，諸大乘經論及古德著述中，隨處可見。若博引之，累牘難盡。茲且捨繁就約以明之。取其易了也。夫大乘教義，深廣如海。然壹是以自度度他為本。自度度他，法門無量。然壹是以六波羅蜜為本。而施、戒、忍、進、定、五度，若離般若，非波羅蜜。是所謂六波羅蜜者，壹是以般若波羅蜜為本。然則般若為大乘佛法之綱要也，彰彰明矣。故大智度論曰：「般若波羅蜜，是諸佛母。諸佛以法為師。法者，即是般若波羅蜜。」大般若經曰：「摩訶般若波羅蜜，是諸菩薩摩訶薩母，能生諸佛。攝持菩薩。」可見所謂大乘最上乘者，唯一般若而已。除般若外，便無佛法。當知大小乘一切教義，皆自般若出。一切教義，間有與外道如儒家道家中最高之理論相近者。獨有般若，惟佛能證。惟佛能說。外道最高之理論，一遇般若，冰銷火滅矣。故華嚴會上，諸大菩薩讚曰：天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者也。知此，則三教同源之說，其荒繆何待言哉。知此，則學佛者茍不了徹般若，雖盡知種種教義，盡學種種法門，皆是捨本逐末，在枝葉上尋覓耳。豈能到彼岸乎。夫般若非他，理體本具之正智是也。理體者，實相般若也。正智者，觀照般若也。皆名般若者，顯其理外無智，智外無理，理智一如也。既曰學佛，首當開佛知見。云何為佛知見，般若是也。乃從來罕有學此者。或望而生怖，或無知妄談。此所以學佛者雖多，而證道者甚少也。豈但孤負佛恩，抑且孤負己靈。何以言之，如我世尊成道時，詫曰：「奇哉奇哉，大地眾生皆有如來智慧覺性。但因妄想，不能證得。若無妄想執著，則無師智，自然智即時現前。」如來智慧覺性，即實相般若。妄想即分別心，第六識。執著，即我見，第七識。而觀照般若，即轉此二識者也。此二識轉，藏識及前五識皆轉矣。故曰：若無妄想執著，無師智，自然智，即時現前。此二智，即謂如來智慧覺性。因非外來，亦不可授人，故曰無師。因法爾本具，必須自覺自證，故曰自然。亦可配根本智後得智，或道種智一切智說。總之，凡夫所以為凡夫者，由於無始無明。無明猶言無智。故今欲超凡入聖，惟在開其正智耳。佛門中人有恒言曰：求開智慧。此語，正謂當開般若正智。亦即開佛知見。我世尊為一大事因緣，出現於世。何謂大事因緣，即是為一切眾生，開佛知見，示佛知見，俾得悟佛知見，入佛知見耳。乃眾生雖知求開智慧，而不明其所以然。教者，學者，一味尋枝覓葉。絕不知向般若門中問津。甚至相戒勿言。可悲之事，孰逾於此。違背佛旨，孰逾於此。誤法誤人，孰逾於此。自今而往，深願與諸善知識，昌明正義，極力弘揚也。



	（二）所謂般若綱要者，謂即般若而明其綱要也。如上引大智度論所言，佛法即是般若。可見般若一門，攝義無量。若不明其綱要，未免泛濫無歸。前人有宗第一義空立說者。有宗二諦立說者。有宗八不立說者。其說至不一也。第一義，即謂本性。性為絕待之體，故曰第一義。性體空寂，故曰第一義空。此義，是明般若綱要，在於破我除執。必須我法俱遣，情執盡空。所謂得無所離，即除諸幻。而後實相現前也。二諦者，俗諦也，真諦也。俗，謂世俗。真，謂真實。諦者，精審確當之意。謂世間之事相，凡俗見以為審確，是名俗諦。真實之理性，聖智乃知其審確，是名真諦。若約佛法言，凡明諸法緣生之義者，曰俗諦。何以故？以世俗未悟本性，逐相而轉。因曉以一切諸法但是緣生，有即非有，其義決定故。凡明緣生即空之義者，曰真諦。何以故？以聖智即虛妄相見真實性。故洞然一切諸法非有而有，當體皆空，其義決定故。龍樹菩薩曰：「為世諦故，說有眾生。為第一義諦故，說眾生無所有。」世諦，即俗諦。第一義諦，即真諦也。由此可知，俗諦明即空之有也；真諦明即有之空也。又曰：「諸佛依二諦，為眾生說法。」故嘉祥大師曰：佛法不出二諦，二諦賅攝一切佛法也。夫般若本攝一切佛法盡。而曰佛依二諦說法，則般若綱要不出二諦也明矣。蓋般若要旨，為令空有不著，以合中道第一義。真俗二諦，正明此義者也。



	八不者，所謂不生不滅、不斷不常、不來不去、不一不異。因迷八不之淺深，而成六道。因悟八不之淺深，而有三乘。蓋一切眾生，計執生滅斷常一異來去等相而著有，故謂之迷。三乘中人，雖不執生滅諸相，而又著於不生不滅等，以偏於空。故佛說八不之義，正令洞明乎二諦。二諦明，而後中道顯也。而第一義空之義，亦是令空有俱空。而後一切不著，中道圓明。由是觀之，第一義空、二諦、八不，說雖不同，而義顯中道則同。然則般若之綱要非他，即是令於空有二邊，遣蕩情執，務令罄盡，以顯圓融中道耳。換言之。佛說般若，在令一切妄想執著之眾生，開其理體本具之正智，以明其無明，覺其不覺。俾無相無不相之實相，空不空之如來藏，現前，同證如來智慧覺性耳。此正我本師出現於世之大事因緣也。是則般若法門，乃最上乘。令一切眾生乘之，而直至佛地者耳。由是言之。與其別別舉義，明其綱要。何若曰：金剛般若經，實為般若部之綱要。尤為要言不繁。何以故？本經無法不攝，無義不彰。上舉二諦、八不、第一義空諸義，一一具足故。如曰：無我相，無法相，亦無非法相等，第一義空之義也。滅度所有一切眾生，俗諦也。實無眾生得滅度，真諦也。行於布施，俗諦也。於法無住，真諦也。乃至不應取法，不應取非法，即非，是名，等等。全經所說，無往非明二諦之義者。至令菩薩通達無我、法，在於開佛知見。入後所說，則皆不一不異不斷不常不來不去不垢不淨等義，以顯諸法空相，是法平等。夫諸法空相，是法平等，即所謂不取於相，如如不動也。而令學人如是演說，如是受持。豈非以如是等義，為般若之綱要乎哉。不但此也。如上引大般若經、大智度論之言曰：「般若能生諸佛，攝持菩薩，佛法即是般若。」是指示佛法要領，不出般若也。而本經則曰：「一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」其指示般若要領全在此經，不尤昭昭明明乎。佛說般若，前後共十六會。義豐文富。聞西藏譯文至千卷之多。中文簡括，亦有六百卷。內典中卷帙最大者，惟般若部。讀誦已難，遑論演說受持。故於第九會，由博而約，特說此經。羅什大師師弟，譯成華文，並加入魏譯之數行計之，止五千八百三十七字耳。不但般若要旨，盡在裏許。且得此一卷，一切佛法無不在握矣。何以故？此卷為般若之綱，般若為一切佛法之綱故。故必一切佛法通，而後此經可通。何以故？因網乃得綱故。然亦必此經之義趣深解，而後一切佛法頭頭是道。何以故？綱舉則目張故。當如是知也。此一卷經，既為三藏之綱。其關係重要，可知。其義蘊之玄廓，條理之繁密，亦由是而可知。且以少文而攝多義。幸得譯人筆妙，方足以傳之。是以經中一句一字，皆關宏旨。即一名稱，一結集者標舉之詞，亦含精義。少少忽略，義便難通。自譯傳之後，禪宗五祖，六祖，極力宏揚。遂爾家喻戶曉，流通不絕。雖多未明其義。而學佛者蓋無有不讀此經者也。各佛教國中，未見其比。即此觀之，足見吾國眾生，深蒙佛護，良堪慶慰。何以故？此經流傳不絕，便是佛種不斷故。自今而後，當於云何演說，云何受持，特別加意。乃足以少報佛恩，及翻譯此經，流通此經者之恩也。荷擔如來，當得菩提，願與諸君共勉之。



	（三）謂即金剛般若而明其綱要也。本經之綱要無他，遣除妄想執著是已。蓋如來智慧覺性，一切眾生，人人本具，個個不無。但為妄想執著所障，不能證得。佛為一大事因緣出世者，為此事也。一切佛法，無非破執除障之法門也。而本經所說，尤為直捷了當。譬如金剛寶劍，依此而行，可以直下斷除者也。妄想，即是分別心。執著分為兩種：執五蘊色身為我，名曰人我執。簡言之，曰我執。執著一切諸法，名曰法我執。簡言之，則曰法執。我執不除，生煩惱障。法執不除，生所知障。總名惑障。由惑造業，則為業障。因業受苦，名曰苦障，亦名報障。我法二執。細分之，又有分別、俱生之別。起心分別，因而執著者，為分別我法二執。故粗。並未有意分別，而執著之凡情隨念俱起者，為俱生我法二執。故細。此是多生以來，習氣種子，蘊在八識田中，故爾隨念即起，最為難除。當知妄想執著，由於無始無明。而般若，則為理體正智。智開，則無明者明矣。無明明，則妄想執著自斷矣。故學佛首當開示悟入佛之知見。佛之知見，即是般若正智也。無論修何法門，皆須致力於此。故一切法不能離般若也。修淨土念佛，亦然。經云：心淨則土淨。妄想執著不除，心何由淨耶。古德言，愛不重不生娑婆。情執我見，實為愛根。故求生淨土，必應從此下手。所謂老實念佛者，老實二字，必當注意。世間一切染緣，攀緣不息，云何能老實乎。由此可知，般若淨土，初非二事。此經，實一切學人出妄之宏綱，淨心之樞要也。茲不過略談大旨，詳見（丙）三依五重釋題中。古人將釋一經，先說玄義，亦曰玄談。玄者，深也，又懸也。謂將經中深義，提要鉤玄而先談之。使聞者得知大要，入文時乃有頭緒也。故玄談云者，猶言提要。正一經之綱要所在也。今故依天臺例，開為五重說之。上來初說般若綱要竟。



	（丙）次，明融會各家。



	解釋佛經之書，各宗俱備，且皆流傳不失者，莫過此經。有彌勒菩薩之頌，有無著、天親、功德施三菩薩之論。但譯筆晦澀，頗不易讀。且各就所見發揮。往往有乍視之，若與經義相反，而實相成者。其精妙之處，非後賢所及也。須向大處深處領取。若死在句下，拘執文字，一一與經文比附，反增障礙。圭峰之論疏纂要，即犯此病。功德施論題即妙。曰：金剛破取著，不壞假名論。全經要旨，盡在裏許矣。吾土注此經最早者，為羅什入室弟子僧肇。著墨不多，但略詮釋一二要旨而已。然不刊之作也。六朝時注釋至今仍存者，有三論宗嘉祥，天臺宗智者兩師之疏。嘉祥一生精力，在於三論，所有著述，無一不精。而金剛經義疏，則不經意之作。或為門弟子隨意錄存，未經審訂者，亦未可知。因多閑文，筆亦蕪雜。與嘉祥其他著作，殊不相類故也。智者之釋，全依肇注。偶有一二處，略加疏通耳。智者以三諦發揮一切經。獨於此經，宗二諦說之。而於是名之言，皆作假名會。祖師法眼，令人欽服。不解台家子孫，何故不遵祖訓也。豈未見此書耶。（智者疏清末始由楊仁山居士向日本請歸刻之。）唐時法相宗窺基，亦有注釋，多述法相。復有釋慧淨之注，精湛處不亞肇公。古注中，當以肇慧為最佳矣。華嚴宗圭峰，作論疏纂要。雖是精心結撰，惜拘牽論文，經義反晦。宋時有長水師，作刊定記，以釋圭峰纂要。依文解義，甚詳也。禪宗祖師，亦有說經之作。如唐之六祖，元之中峰，明之憨山。然皆寥寥短篇，無甚發揮。明末，天臺宗蕅益，作金剛破空論。蓋有為而作，亦可備一格也。此外宋明清時，出家在家之釋此經者，所在多有。不無一二道著語，精審則未能也。清初有台宗溥畹之心印疏，以三諦說經，語多坐實，殊違經旨，獨科判間有可取處。又有華嚴宗達天之新眼疏，間有精到，能發前人所未發者。以信解行證判經，見地尤卓。他如五十三家注等，駁雜不純，不足觀也。今番演說此經，重在將經中精深微妙之旨趣，一一剖而出之。向來視為大乘初門者，一一言其究竟，歸於圓融。向不經意之處，則為闡發其宏旨。向謂重覆之語，則為抉擇其淺深。於前後義蘊關連鉤鎖之處，皆一一道出所以然，而貫通之。於所有觀門，行門，指示修功處，不敢一字忽略。務令聞者得以入手。多引他經，互相證明。以便得所會通。精要處，且融歸淨土，以破向來歧視之病。自愧學力疏淺，不足以說此深經。然大願所在，實欲人人明瞭般若真實義，庶不致於怕談、妄談、淺談云爾。若上舉前賢論疏中精要之說，皆一一擇取而融納之。但不必襲其面貌，拘其文字耳。上來次明融會各家已竟。



	（丙）三，依五重釋題，分二：（丁）初，總解科意；次，依次開釋。



	（丁）初，總解科意。



	五重者，名、體、宗、用、相。依者，台宗智者大師說法華經經題，約名體宗用相，開為五重，以發揮經中要旨，最為簡明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重，次第相生。夫一經必有一經特立之名。名者，所以標一經之概要，以顯其異於他經者也。故第一重為釋名。名者實之賓也。既標此名，必有其實，非虛立也。故次顯體。體者，實體。即經名之主體也。因名核實矣。然非修觀行，仍屬空名。而依體起修，必明宗趣。故三明宗。宗者，修宗。謂修行之旨趣也。既已真修，必得其用。故四論用。用者，功效之意。佛隨眾生根機之大小利鈍，說種種法以教化之。故經教即有大小偏圓漸頓之殊。如華嚴宗，判為小、始、終、頓、圓，五種教相；天臺判為藏、通、別、圓，四種化法，頓、漸、秘密、不定，四種化儀是也。一經之名、體、宗、用，四重玄義既明，則其屬於何種教相，亦可得而了然矣。故第五重為判教相也。今依五重之次第，開為五科。



	（丁）次，依次開釋，分五：（戊）初，釋名；次，顯體；三，明宗；四，論用；五，判教相。（戊）初，又二：（己）初，通名；次，別名。



	（己）初，通名。



	通名者，金剛般若波羅蜜經之經字，是也。佛所說法，通名為經。非一經為然。故經字乃一切佛法之通名。梵語曰修多羅，亦作素怛纜，修妒路。修多羅之本義為線，引申為貫穿，為攝持，為契合。既將佛說之法，分類結集成書，因以修多羅名之。謂貫穿佛語，攝持不失，上契佛心，下契眾機也。大法東來，古德遂以經字譯修多羅。經字本義，為經緯，組織，與修多羅之線義，貫穿攝持等義，正復相當。且吾國習慣，惟聖人語，始得稱經。極其隆重。譯修多羅為經，精當之至。但我國經字，不含契合之義。與修多羅原義，少嫌不足。然除經字外，更無他字可譯。故古人不得已，稱佛書曰契經，既以補足原義，且顯此是佛經，非他教經也。至若釋經為常，為道，此乃經字引申之義。修多羅中原無此義。故釋佛經，不宜引用也。



	（己）次，別名。



	金剛般若波羅蜜七字，為本經特立之名，一切經不能通用，是謂別名。金剛者，喻也。般若波羅蜜者，法也。是為法喻立名。諸經經題，安名之法，取義不外七種。所謂人、法、喻、單、複、具，是也。如阿彌陀經。阿彌陀，佛名也。取人名為經題，謂之單人立名。如般舟三昧經。般舟三昧，為一種法門，是為單法立名。如稻稈經。稻稈，喻因緣生法也。是為單喻立名。如妙法蓮華經。妙法，法也。蓮華，喻也。有法有喻，非單而複，謂之法喻立名。如普賢行願品。有法有人，是為人法立名。如如來師子吼經。如來，為人。師子吼，為喻。是為人喻立名。如大方廣佛華嚴經。大方廣，法也。佛，人也。華嚴，喻也。則是具足人法喻，以立名也。單三，複三，具足者一，共為七也。如一題之中，有兩喻而無人法，亦單是喻而非複。有兩法兩人者，例此可知。故經名無量，取義只此七種而已。



	梵語跋折囉，義為金剛，物名也。蓋金中之精，最堅最利。能壞一切物，為利。一切物不能壞之，為堅。內典言，帝釋有寶，名曰金剛。持之與修羅戰。金剛力士所持器仗，曰金剛杵。金輪王有金剛輪寶，因稱金輪王。本為天上之寶。人間雖亦有之，然甚罕見。古人謂之金鋼鑽，色如紫石英，透明。或曰：生水底石上。內典中，常用以喻法喻人，如曰金剛三昧、金剛力士、金剛身、金剛網、金剛手、金剛心等。皆取其堅固不可壞而能摧滅一切魔障之義也。今以喻般若正智。般若如大火聚，四面不可觸，觸則喪身失命。如金剛然，一切物不能觸其鋒也。般若正智，能破煩惱重障，如金剛能壞一切物也。什師云：金剛寶方寸，其光明能照數十里。般若智光，亦復如是。徹見一切凡情妄想，而破無明也。金剛寶，惟金剛力士能持。般若亦然。非具大乘根性者，弗克承當。故曰：若樂小法者，著我人眾生壽者見。則於此經，不能聽受讀誦，為人解說也。真諦三藏言，金剛寶有種種色。青色者能消災厄。如般若波羅蜜，能除三障，成三身，度生死流，達涅槃岸，度一切苦厄也。黃色者得滿所求。如般若之莊嚴萬行，成就無邊功德也。紅色者向日出火。如般若以始覺合本覺，出智慧火，燒煩惱薪，如千日輪，光明遍照也。白色者澄清濁水。如般若能背塵合覺，度五濁世，達清涼池也。碧色者消伏毒害。如般若之除我法執，消三毒苦也。又有無色金剛，亦名空色。得之者能於虛空行住。般若亦然，所謂第一義空也。具此三空之智，則我空，法空，並空亦空。空中無色，無受想行識，乃至無智亦無得，而得無上菩提。仍歸於無有少法可得。則如如不動，成金剛身矣。總之，金剛之堅，喻實相般若，隨緣不變，在纏不壞也。金剛之利，喻觀照般若，無我不破，無惑不斷也。金剛之明，喻文字般若，能開解慧，無明得明也。金剛為無上寶，價值不可稱量，喻般若為無上法寶，功德不可稱量也。金剛寶世間罕有，喻般若法寶之希有，所謂無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇也。



	梵語般若，義為智慧。非世智小慧也。乃理體本具之正智，所謂佛之知見。理體，即是覺性。亦曰實相般若。正智，即觀照般若也。理外無智，智外無理，理智本來一如，故皆名般若。因恐人誤認是尋常之智慧，故經論中多舉譯音般若為言也。此智一切眾生本具。但為無始無明所障，不得顯現。且此智，自證方知。非言語文字所能形容。何以故？必須言語斷，心行滅，乃能自證故。然而一切眾生，昧之久矣。不假方便，障云何開。障若不開，此智又何能現。故我世尊為此大事，出現於世。不得已，仍用語言文字以啟導之。凡說佛知佛見，以開示眾生。使得悟入者，名曰般若法門，亦云文字般若。欲令眾生，因文字，起觀照，證實相也。其他所說一切法門，如布施持戒等等，皆從佛知佛見出。使眾生依而行之，以為開悟般若正智之助者。故曰：一切法不離般若，般若為一切法之綱要。換言之。即是般若為一切法之主幹，寓於一切法中，非離一切法而別存也。質言之。我佛出世，為憐憫眾生，同具如來覺性，皆得成佛，而竟不自知。故說佛之自證者，以破眾生之愚癡。對愚癡言，假名曰智慧耳。實則智慧非別，覺而已矣。實相般若者，本覺也。觀照般若者，始覺也。以一切眾生從來不覺故，乃假文字般若以覺悟之耳。因是之故，讀經聞法，要在深自儆惕，以佛所說者為鏡，時時處處，用以自照。不觀不照，迷何由覺。是即所謂依文字，起觀照也。觀照功久，則皇皇然，儆惕之心自生，是即始覺也。亦理體本具之正智初開也。如是不退不懈，觀照之功，日深日醇。則所謂始覺者，先如初生之月，漸漸光多闇少。以至於月輪圓滿，光輝煥然，則性體顯現。即是始覺合於本覺，而亦無始本之分也。當知所謂成佛者無他，覺性圓明而已。而覺性之開，非仗文字般若之力，其道無由。故曰一切諸佛從此經出。復次在梵語本文，智曰若那，慧曰般若。照見為智，解了為慧。決斷為智，簡擇為慧。知俗諦為智，照真諦為慧。徹明妙有為智，契悟真空為慧也。佛經常說六度，有時亦開為十度。第七度曰方便，第八度曰願，第九度曰力，第十度曰智。以對第六度之慧也。然而空是即有之空，有乃即空之有。故智慧二字，實分而不分。此經，正明空有不著。所以般若字，應作智慧會。不能拘執文義，強分為二。不過有時佛經中亦不分而分，舉智以明俗諦，舉慧以明真諦。故學人亦不可不知此義耳。



	金剛原以喻般若。然惟第九會所說者，乃以金剛能斷喻之。豈非以此經所說之義，尤為堅利而明，尤能斷惑。餘會說者為金，此經說者乃金中之精乎。故本經曰：佛及佛法，從此經出。又曰：此經義不可思議，果報亦不可思議。克指此經為言。則般若綱要，盡在此經，更足證明矣。



	梵語波羅蜜，義為彼岸到。順此方文字，應曰到彼岸。印土古俗，凡所作究竟，皆云到彼岸。猶此方方言，所謂到家也。若約佛法言之。所謂離生死此岸，渡煩惱中流，達涅槃彼岸是也。故波羅蜜亦是喻詞。



	涅槃者，不生不滅，即謂本性。本性者，性乃本具之意也。言本具者，明非造作。既非造作，可見本來如是，而非從無而有者。故曰本自不生。言其本來已具，非新生也。既本不生，故今亦不滅。而眾生生死不已者，相也，非性也。何故生死不已，由於其心生滅不停。當知生滅不停之心，所謂識相也，亦非性也。何故如此，由於煩惱。以煩惱故，遂致心有起滅，性變為識。由此造業，受輪迴苦。而眾生不知返本，認識為性，迷於生死之相，所以輪迴不息。而與不生不滅者雖覿面而成永隔矣。故以煩惱喻中流，以生死喻此岸，以涅槃喻彼岸也。蓋本無此岸彼岸，因有中流隔之，遂成彼此之別也。



	煩惱亦曰惑，所謂見思惑也。見思惑皆從我見而生。故欲了脫生死之相，須證不生滅之性。而欲證本性，須化除我見。然我見根深，必須用種種法以調伏之。開根本智以斷絕之。所謂理雖頓悟，事須漸除。猶之過渡，從此岸達彼岸，行之以漸，不容急也。故曰離，曰渡，曰達，以顯其未可一蹴即到。而說一流字，又所以顯其危險，無明風萬不可起，起則隨流而下，甚至有滅頂之凶，尚能渡達彼岸乎。修行人其慎諸。然如上所說，尚是專約凡夫說。若細別之。生死含有兩重。煩惱亦兼見思、塵沙、無明而言。凡夫著有，執於人我。遂因見思煩惱，而墮分段生死。二乘，及一類菩薩著空，執於法我。遂因塵沙、無明煩惱，而有變易生死。故欲證到無餘涅槃，須空有俱空，破我法二執，了兩重生死。渡過見思、塵沙、無明等煩惱中流，乃達涅槃彼岸耳。故大智度論云：「有無二見，皆屬此岸。二執俱空，始達彼岸。」二執，即我、法二執也。渡流之筏為何？六波羅蜜是也。用此六法，可到彼岸。故此六法，亦名六度。六度之中，布施要矣，般若尤要。布施，捨也。若不知捨，云何肯離此而渡。然若無觀照之智，又云何肯捨。故般若為五度之綱要。五度離此，非波羅蜜也。又復智慧二字，分言之，亦可因位名慧，果位名智。般若波羅蜜，約因位說，猶言到彼岸之觀慧。若約果位說，則般若即是波羅蜜。何以故？果位之般若，即是理智一如。理智一如，即是不生不滅也。約因位說，金剛即喻此之觀慧，最堅最利最明，故能到彼岸。約果位說，金剛則喻如來法身，所謂金剛不壞身也。上來釋名竟。



	（戊）次，顯體，分三：（己）初，明體義；次，辨果同；三正顯體。



	（己）初，明體義。



	體者，主體也。凡說一經，不能數言便了，往往千言萬語，頭緒紛然。讀者聞者，如入大海，但見汪洋一片，莫辨津涯，不免興望洋之歎。當知每一部經，卷帙無論如何重大，條理無論如何繁多，必有其歸趣所在。換言之，一經必有一經主要之點。千言萬語，皆趨重於此點也。千條萬緒，皆發生於此點也。此點即一經主要之點，所謂體也。尋出千言萬語千條萬緒中，主要之一點，而指明之，所謂顯體也。讀者聞者，若明得經中主要之點，則要綱在握，不致望洋興歎，亦不致入海算沙，更不致誤入歧途矣。知此，可知顯體等等之關係甚要也。知此，可知古人於經前先說玄談之苦心也。總之，此所謂體，乃經體耳。非謂性體。



	（己）次，辨異同。



	辨異同，有二義。初約經體性體，辨其異同。夫經體非性體，固已。然而佛為一大事因緣出現於世。所謂一大事者，即是開示一切眾生，同具如來智慧覺性。俾得悟入，一齊成佛。說法四十九年，專為此事。由是言之。一切經莫非開示本具佛性。是一切經之主體，皆不外乎發揮性體可知矣。然則上文乃曰：此中所顯，乃經體非性體，若不能不辨別者，何耶。當知一切經雖皆不外乎發明本具佛性。然各經立說，旨趣不同。有重在除障者，有重在修福者，有說夙因者，有說後果者。機有萬千之別，說法便因而有萬千之別。非部部經皆直指本性，徹底發揮也。豈能儱侗顢頇，呆指經體即是性體。且即以直指本性言。性體包羅萬有，一名不能盡其量。遂不得已，而立種種名，如曰真如，曰如如，曰實相，曰法界，曰法身，曰性淨明體，曰圓覺，曰自性清淨心等等，其名無量，顯義亦即無量。直指本性之經，有舉此名者，有舉彼名者，有兼舉數名者，因說經之旨趣而異。即此可見雖同是直指本性之經，顯義既各各不同。經中之歸趣所在，亦因而各各不同。故經體與性體，約徹底顯性之經言，雖二而不二，仍復不二而二，不能混為一談也。其異同必須辨明者，此也。



	次約各宗，辨其異同。無論何宗，其說經題，必須將經中要旨，攝入而發揮之，方為言中有物。而分門別類，立有一定之規格者，當推天臺、賢首兩家。然賢首之十門分別，有時不甚適用。不若台家所立五重之簡明切要也。即以顯體言，兩家亦頗異其趣。蓋顯經體同，而顯體之命意，大不同也。賢首宗，多就通名之經字上顯體。亦即約能詮之經教顯體也。此宗大德每曰：一切大乘經，以諸法實相為體。圭峰金剛經纂要疏曰：以文字般若為體。此皆約能詮之經教而言者也。夫一切大乘經，以諸法實相為體。則一切大乘經莫非文字般若明矣。若克指般若部言，則前後十六會所說，皆文字般若也。豈獨第九會為然，豈獨此經為然。故圭峰所說，可通之於他經。故曰：是就通名之經字上顯體也。而台宗之顯經體，則克指當部，不能移易。即是就別名之金剛般若波羅蜜七字上，顯本經主要之體。亦即約所詮之理事以顯體。故曰：台家所立，簡明切要也。此兩家顯體之異同也。



	（己）三，正顯體。



	今既依台家規格，約經題之別名，以顯經義所明之主體。則台宗諸大德所說，不可不先知之也。台宗古德之本經註疏，流傳至今，其人可師，其注可傳者，惟有兩種。一，隋時智者之注。一，明時蕅益之破空論是也。智者以「若見諸相非相，即見如來」為經體。蕅益以「實相常住」為經體。近時台宗大德諦閑法師，撰金剛經新疏，則以「第一義空」為經體。三師標顯各異，恐或致疑。然不必疑也。當知三說但文字不同耳，理則無殊。蓋實相即是第一義空。大智度論云：「所謂第一義空者，諸法實相是。」如來之稱，以顯性德，即是顯法身德。而法身非別，實相是也。由是可知三說雖異實同矣。然新疏之第一義空，其文非本經所有。智注最佳矣，而本經更有簡要之句可取也。實相切要矣。常住二字似略湊。若但舉實相二字，雖妙，然一切大乘經，皆以諸法實相為體，又嫌膚泛。故今不執三說，而易之曰：經體者，「生實相」是也。本經云：「信心清淨，則生實相。」實相者，無相無不相。即謂真如法身，亦即空不空如來藏。生者，現前之意。云何現前，由心清淨。云何清淨，由於無住。無住者，離一切諸相是也。離一切諸相，即是空、有不著，亦即一空到底。本經曰：「離一切諸相，則名諸佛。」何以故？諸相離，則實相現前故。由是觀之，以生實相三字顯本經之歸趣，理無不攝，事無不彰也。本經自釋實相之義曰：「實相者，即是非相。」此中非字，是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、雙亦、雙非之諸相俱非，非亦不立，是為離一切諸相。眾生自性之相狀，本來如是，真實如是。無以名之，強名實相耳。離者，無住之謂。無住者，不取之謂。不取於相，便如如不動。無以名之，強名曰生耳。文字般若，詮此實相也。觀照般若，觀此實相也。至於實相般若，圓滿顯現，則到彼岸矣。而取相由於我見，一切諸相離、則我見除，煩惱斷。而煩惱斷一分，實相便生一分。喻本經之文字般若，觀照般若以金剛者，正因其能斷煩惱，生實相也。然則生實相三字，為金剛般若波羅蜜經主要之體，豈不昭然若揭哉。



	（戊）三，明宗。分三：（己）初，明宗義；次，辨同異；三，正明宗。



	（己）初，明宗義。



	所謂明宗者，明修也。宗，主也。明，說明也。夫明修謂之明宗，何耶。天臺宗如此立說，具有兩重深義。一通，二別。（一）警策學人，佛法以實行為主也。此是通義。（二）修行之法無量，因根機及目的，而異其法。猶如世法學校，因種種類別，而定有主要科，隨意科也。本經有不思議功德。為發大乘最上乘者說。其修法以何為主乎。此別義也。不曰明修，而曰明宗者，取義在此。



	明宗緊躡顯體來。蓋經義之主體雖顯，然非修莫證。若僅知顯體，而不依體起修。如數他家寶，自無半錢分。顯之何益。故我佛每說一法，未說之先，必誡以諦聽。聞思修三慧皆具，是為諦聽。而每經結語，必曰信受奉行。即是開示、讀經、聞法，以如說修行為主也。然則本經歸趣所在，所謂經義之主體，吾知其為生實相矣。實相必云何而後生耶。我佛說法，句句說性，即句句說修。今將如法實行，於無量行門之中，經旨究以何法為主耶？以是之故，顯體之後，必繼以明宗也。



	（己）次，辨異同。



	如上所言明宗之宗，與各宗各派之宗；又宗派之宗，與宗教之宗；又佛門所說之宗教，與世俗所說之宗教，不但世人不明，即佛門中人，亦多混淆。今乘便將其異同之點，一一辨白清楚，想為諸君所願聞也。今人所說宗教，其義本拾西人牙慧。世有其書，茲亦無暇瑣及。可簡言以明之曰：一教之中，奉有無上權威者，以為之主。其主，能生死人；一切榮枯，咸在其手，故崇拜之。此世俗宗教之說也。故一言宗教，即含有迷信依賴意味。世人徒見我佛門，奉佛為教主，復聞佛門亦有宗教之言，莫明其妙，遂與西人宗教，混為一談，隨人腳後跟轉，嗤為迷信，任意譭謗，造無間業，真可憫也。且因佛門禮像，詆為拜木偶，意謂佛教尚不及他教，其愚可謂極矣。今亦無庸深談宗趣，詳引教義，片言即可判其與西人宗教大相徑庭。當知佛像，經卷，及出家人，稱為住持三寶。意在令人因像而觀想乎佛，因經卷而通達其理，因出家人而引起超塵離垢之心耳。故謂之住持。蓋借住持三寶，觀自性三寶，證常住三寶。生死榮枯，皆由乎己。無上權威，握在自手。故曰萬法唯心，心外無法。此佛法所以超勝於世間一切道德哲理也。豈其他宗教所能夢見哉。若佛門中所言宗教，宗謂明心見性，因佛法以明心見性為主故也。教謂一切經義，因一切經義為佛所示教故也。故若通達乎心性，謂之宗通。若通達乎經義，謂之教通。宗也，教也，截然兩事。豈謂奉一無上權威者，為教中主人翁哉。則所謂宗教，其名雖同，義則回異，較然明矣。



	是故佛門中宗教之宗，原非指宗派言。但因禪門唯一以自悟心性為主，不重經教，名曰教外別傳，遂謂之宗下。明其與明心見性為主之宗旨相合也。宗教之教，亦非謂教主。其能深通經義，依文字，起觀行，證實相者，則謂之教下。明其能依教奉行也。此乃後起之義，已含有宗派意在矣。然曰宗下，曰教下，義猶平等，初無軒輊。繼而凡言宗下，不但專指禪宗。並含有是能實行，是能扼要之意。凡言教下，泛指禪門以外各宗派。並含有但求多聞，無益於人之意。則一重一輕，大有不能同日而語意思，其義更屬後起，蓋在禪宗極盛時也。



	至於所謂各宗，各有所主之意耳。或主法相，如慈恩宗，亦名法相或唯識宗。或主法性，如禪宗，及三論，天臺，賢首等宗。亦因依教不依教，別禪宗於其他言性者之外。如上所說之宗下教下，亦因所主之經義不同，而立宗名。如曰三論宗、法華宗、華嚴宗、淨土宗、密宗，主律者曰律宗，是也。由宗再細別之，則名為派。如法相宗有真諦之舊派，玄奘之新派。華嚴經兼明性相，故宗華嚴者，其教義性相並通。若約法相而言，賢首一家，亦可稱為法相之又一派。他如淨土宗，亦有作觀，持名之別。禪宗之分臨濟、溈仰、曹洞、法眼、雲門五宗，雖立宗名，實乃派別之義。餘可類推。總之，宗派之宗，因其立義，施教，各各不同，遂立各種宗名。不但修行方法有異已也。若明宗之宗，則專約修言矣。大抵宗教之宗。其義最廣。宗派之義，已為漸狹。至曰明宗，義尤狹矣。此其異也。而宗字之義，為主張，為主旨，則無不同。若夫西人所云宗教，乃是有無上權威者為一教之宗主之義。與吾所謂宗教，義乃回異。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此義，尚不足責。乃佛門中人，亦因異同未曾辨明，不知將佛門中宗教之正義，詳切聲說。但曰佛法非宗教，以與世俗爭。夫佛法明明有宗有教，何云非宗教。古人著述中，屢見不一見。如此立說，豈能令人心折。若將正義說明，使知吾所謂宗教，非彼所謂宗教。則涇渭分明，彼亦無從施其譭謗矣。



	又台宗以外各家，亦嘗明宗矣。然其所明，非台宗之所明。其異同，亦不可不一辨也。如賢首宗智儼二祖，注魏譯金剛經曰：文字、觀照、實相三般若，為一經之宗。則所謂宗者，既非專約修功，亦非克指金剛經。只可謂之泛論般若諸經之主旨耳。圭峰之疏，以實相般若、觀照般若、不一不二，為宗，視前說略優。然亦只是總論，而非切指本經。且為性修合說，非專約修言也。三論宗嘉祥義疏云：因果為宗。蓋以無住之修為因，成就得無所得為果也。此說則克指本經，不能移之他部，切要多矣。然已涉入台家第四重之論用。何以故？功用屬果故。由此可知諸家明宗則同，而所明之宗則異也。且由此愈見台家之五重，簡明切要。非諸家所能及焉。



	（己）三，正明宗。



	台家大德明宗之說如何。智注標宗，為以實相之慧，修無相之檀。般若為理體本具之正智，故曰實相之慧。檀者，布施。取經中菩薩於法應無所住行於布施之義也。蕅益破空論，以觀照契理為宗。契理者，契合理體也，即智注實相之慧義也。諦法師新疏，則以發菩提心為宗。三說之中，自以智注為最精。餘兩說，未免寬泛。茲依本經現成語句，「應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，」「離一切諸相，則名諸佛，」「以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提，」之義，約為兩語曰：離一切相，修一切善，為本經依體起修之妙宗也。命意與智注同，而語句現成，且明顯易了，故易之。何謂與智注意同耶。本經舉一布施，以攝六度萬行。行於布施，正所謂修一切善也。而離一切相，正是實相之慧。蓋法與非法，兩皆不取，為離一切相。正與無相無不相之實相相應。是則離一切相，非實相之慧而何。當知本經唯一修宗，在無住二字。但標無住，以明經宗，全經之觀門、行門，盡在其中矣。然恐領會不易，不如以離一切相修一切善兩語明之，則無住之旨，洞然明白。何以言之。無住者，兩邊不住也。亦即一空到底也。經云：不應取法，不應取非法，非法非非法，以及即非是名諸句。又云：無我相，無法相，亦無非法相。無論約二邊說，約重空說，皆所謂離一切相也。即無住之真詮也。而於法應無所住之下，緊接行於布施，即是修一切善之意。亦即空亦無住之意也。全經所說觀門行門，壹是以離一切相修一切善為本。正所謂妙有不有，真空不空，遮照同時，宛合中道第一義也。大智度論云：「般若要旨，在離一切法，即一切法。」離一切法者，離一切相也。即一切法者，修一切善也。得本經離一切相，修一切善兩語。般若要旨，因而洞明，有下手處。故本經為般若之綱要也。且離一切相，方為發無上菩提。而得無上菩提，亦不外乎離一切相。何以故？無我人眾壽，正謂離一切相故。而離一切相，當從修一切善做出。此正無實從無虛出，無為從有為出之意也。故離一切相修一切善兩語，將金剛般若波羅蜜，從此岸，渡中流，達彼岸之行程，括盡無遺矣。故曰：為依體起修之妙宗也。總之，明宗必與顯體相應。經體既為生實相。而離一切相，本為實相之慧。故離一切相，修一切善，實相便從此而生。故曰：離一切諸相，則名諸佛。故曰：以無我人眾壽修一切善法則得阿耨菩提。蓋名為諸佛者，因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者，實相般若也。離一切相修一切善者，觀照般若也。因觀照而證實相，則舉此兩句經文，以明修宗，若網得綱，有條不紊矣。



	（戊）四，辨用。



	用者，功用也，力用也，即成效之謂。修必得其宗者，以不如是便無成效之可期也。然則修宗既明，其成效為何如耶。且成效原非一端，當辨別其孰為最大。何謂最大？其成效與經體相應者是。夫有是體，必有是用。用若不與體合，是其修功猶有未到，亦不能謂之成效矣。故不曰顯用、明用，而必曰辨用者，以此。不但此也。用由宗出。修宗屬因，功用屬果。因如是，而後果如是也。而曰辨者，辨其效果是否與經體合，即以辨其修因是否與經體合也。當知明修謂之明宗者，即明修因之宗旨，必不離乎經體。換言之。主要之修法，在以經體為宗。是則修行之方法，即須與經體合也，明矣。而因果從來一如。故約學人言，當辨其所得效果，是否與經體合。即可知其修因，是否與經體合。而約經義言，當於經中，辨其孰為與經體相應之功用，方是與修宗一如之成效耳。總之，體、宗、用，必須一貫。而體、宗、用，之名，是約所而言，即是約經義而言。蓋顯體者，顯經義之歸趣所在，是即一經主要之體也。明宗者，說明經中所言依體而起之主要修法也。辨用者，辨別經中所言因修而得之最大功用也。若約能修之人而言，明宗，是明因位之修。辨用，是辨果地之證。而顯體，是顯因果之目的。蓋明宗者，明其在因地時，必應如是修去，乃為向目的而行。辨用者，辨其所謂證果者，必得如是功用，乃為將目的達到也。當如是知也。



	他宗於辨用一層，或略而不談，或換一種說法。如賢首十門中，有一門，曰教起因緣。慈恩宗，亦說教起所為。是皆論一經之功用者也。然所論未免過繁。以天臺宗言，智者注本經，以破執二字為一經之大用。破空論則曰：經用者，斷疑是。而新疏曰：經用在於無住生心。又過簡略，不盡經義所言功用之量。當知體、宗、用，三，所以必須顯之、明之、辨之者，重在令聞法者，得有方針，且資警策耳。固不但應以片言，括盡經旨，使能了然於一經之綱要所在。尤須明白易曉，使其觸目驚心，有下手處。太繁太略，皆不相宜也。今欲詳辨本經之大用，當先明所以成眾生，及不能脫苦之病根所在。



	佛言，一切眾生，皆有如來智慧覺性，但以妄想執著所障，不能證得。此數語，說得極其徹底。意謂，眾生皆可成佛。何以故？皆有如來之智慧覺性故。然不能成佛，何耶？本具之如來智慧覺性，有物障之之故。此明成眾生之所以也。夫一切眾生，皆有此性而不自知。即知之，而所障若未除淨，亦復不能證得。此明不能脫苦之所以也。障物為何？妄想執著是。此明成眾生受苦惱之病根也。寥寥數語，一齊說盡矣。妄想者，分別心是。執著者，我、法二執是。即所謂我見也。粗則執著色身，是為人我見，則不能脫分段生死之苦。細則執著一切法，是為法我見，則不能脫變易生死之苦。不但此也。因我見之執，起分別之妄。於是順我者貪之，逆我者瞋之，而不知本無所謂我也，故謂之癡，亦曰無明，亦名不覺。遂造種種罪業，為其牽繫。其苦愈甚，愈不得脫。妄想執著，亦因而愈深愈重。本具之如來智慧覺性，更因而愈迷愈隔矣。



	然則我見何自起耶？以不達一真法界故。法界者，四聖六凡十法界也。十法界之相，雖差別無量。而十法界之性，則同一真如。不達者，不知也。故起信論云：「以不達一法界故，不覺念起，而有無明。」因其不達，故謂之不覺無明也。念起，即謂妄想執著也。不達一真法界，猶言不知同具如來智慧覺性也。蓋不知性體本同，遂起人我分別之念。業力由此而作，苦報由此而招矣。然則欲脫苦報，當消罪業。欲消罪業，當除我見，明矣。我佛為一大事出世者，為此，說法四十九年者，說此。本經為一切法之綱要，喻之為金剛能斷者，其大用亦即在此。



	經名曰般若波羅蜜者，謂此經能開眾生到彼岸之智慧，俾得同到彼岸也。此智，為一切眾生理體所本具，即是眾生皆有之如來智慧覺性，故謂之到彼岸智慧。故此智開，便能到彼岸。何以故？此智若開，便是不覺者覺，無明者明。便是通達一真法界。便是從根本上破其我見。則無惑而不斷。故以金剛喻之也。然則此智云何開耶？當知發大悲心，便是開此智。何以故？知一切眾生，皆具如來智慧覺性，但因有障未證，是知眾生之性體皆同也。故見眾生苦，即是自己受苦。見眾生樂，即是自己得樂。有一眾生未證如來，則性體猶有虧也。故發心必拔其苦，必予其樂，必度之成佛，是之謂大悲心，所謂同體大悲也。能發此心，名為始覺。雖曰始覺，便同正覺。故發同體大悲心，謂之發阿耨多羅三藐三菩提心，其義為無上正等覺也。故離一切相，方為發此心。



	離一切相者，明其會歸於同一真如之性也。何以言之。見有眾生可成佛，而必度之，則是不取非法，亦非不眾生。有無上菩提可得，離無相也。即復知眾生本具如來智慧覺性，故雖度，實無所度，雖成，而實無所成，則是不取法，而非眾生。得無上菩提而無所得，離有相也。有無之相俱離，謂之會歸真如之性者，以其契合無相無不相之實相故。則初發心時，分別心已融，粗細之我見潛銷矣。故喻此經義為金剛也。



	試觀此經，一啟口便令發無上菩提心，滅度所有眾生入無餘涅槃，而實無眾生得滅度。以後所說，皆是發揮此義。並忘其為菩提心，且直指心源，令向一念不生處契入。如後半部，開章便遣著於發菩提心。乃至曰：即非我見，是名我見。則我見之蹤影全無矣。故本經之極大功用，首在破我。



	一切眾生，以不覺知十法界同共一真如法身故，執有我他，起分別見。遂生三毒，造無量罪。受業繫苦，墮落輪迴。愈迷愈苦，愈苦愈迷。縱或夙有善根，遇善知識，教令發心，皈依三寶。而以夙世罪業，往往內外障緣，疊起環生，欲修不得，修亦難成。故修行人，懺悔業障，極關緊要。華嚴會上諸大菩薩，尚以此門，列入行願，何況凡夫。然罪業有可懺悔者，亦有不通懺悔者。若極重之罪，已成定業者，懺悔尤難。經曰：「端坐念實相，是名真懺悔。重罪若霜露，慧日能消除。」此明欲消重罪，惟念實相，庶乎其可。非他法所能懺悔也。若但視此經，為令觀空，猶淺說也，偏見也。當知經文乃令空、有不著，雙照二邊，是謂念實相。何以故？實相者，無相無不相故。若但觀空，是止觀無相，而不觀無不相，豈念實相哉。經以念實相之慧，喻之如日，正以日之行空而不住空也。故行願品云：「亦如日月不住空。」若但觀於空，是住空矣。豈以日為喻之意哉。當知實相之慧，從大悲生。以大悲故。廣修六度萬行，得無量福德。故經文之慧，攝有福在，方與念實相相應。福慧雙修，觀空而不住空。乃如光明赫赫之日，能除暗冥，能生萬物。以此觀行，乃能消重罪若霜露耳。當如是知。如是知者，是為正知。本經功用，亦復如是。經體為生實相，所謂實相般若也。修宗為離一切相，修一切善，所謂觀照般若，即是念實相也。蓋離一切相，觀空也，修慧也。修一切善，不住空也，修福也。觀念實相，福慧雙修，是真懺悔。故能消除重罪定業。則內外障緣，一齊銷盡，何修而不成乎。如本經曰：「是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，則為銷滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」曰惡道，是重罪也。曰應墮，是定業也。幸有善根，今世未墮。得聞此經，深解義趣。能知修宗，福慧並進。故能重罪輕受，夙業銷滅。何以故？約對治言，福能滅罪故。約第一義言，慧能拔業故。當得菩提，明其所修必成也。以是之故，本經復有極大功用，曰滅罪業是。



	二乘人能觀空自覺，破人我見，而法我猶在，以智淺故，破之不盡。其成效極果，止能成就阿羅漢，辟支佛。大乘中人，雖能空有不住，不但自覺，且行六度以覺他。然而無明未能破淨。即是微細之法我，猶未化除也。以未得金剛智故。故但分證法身，而未究竟。本經所謂成就第一希有，以僅成正等正覺，未達無上也。若能於本經，深解義趣，信心不逆，盡能受持為人解說，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提，當知是人成就最上第一希有之法，乃至生福滅罪，當得無上菩提。故本經更有極大功用，能究竟成就阿耨多羅三藐三菩提也。



	合以上所辨列之三端，約成八字。曰：破我，滅罪，成就如來，為本經之大用。庶幾與經中，是經有不可思議不可稱量無邊功德之文相應耳。經曰：「狂心不歇，歇即菩提。」古德亦云：「但盡凡情，別無聖解。」狂心凡情，即是妄想執著之我見也。當知如來智慧覺性，眾生本具，不過為我見所障耳。此障若除，覺性則本來圓成，智慧則自在圓明，如來亦即出無明殼藏，而圓滿顯現矣。故曰：狂心不歇，歇即菩提。但盡凡情，別無聖解。所以修行法門無量，而唯一宗旨，除障而已。本經大用，克實言之，亦只是除障而已。



	而一言及障，法爾具三。所謂成就，亦可開三。一曰惑障。又名煩惱障。即見思惑也。我、邊、邪、二、取、貪、瞋、癡、慢、疑、其數有十，壹是以我見為本。故破我則惑障除，而成般若德。二曰業障。本經曰：先世罪業，則為銷滅。故滅罪，則業障除，而成解脫德。三曰報障。報，謂苦報身也。成就如來，則報障除，而成法身德。故本經之大用，即是除三障，成三德。今舉破我，滅罪，成就如來為言者，以其易曉，而除三障成三德之義，攝在其中故也。



	前言，體宗用三，其義一貫。云何一貫耶。茲再綜合言之。夫約所詮之經義，以顯歸趣之主體，為生實相者。為發大乘最上乘者，示以修因證果之目的也。若修宗之離一切相，修一切善。約經義言，離一切相者，所謂無相。修一切善者，所謂無不相也。然而善法即非善法，是名善法。故究竟說之。修一切善，即攝無相無不相義。而離一切相，則是相不相皆無之義。正與生實相之經體相應。蓋生實相之究竟義，亦為相不相皆無，而生即無生也。約能修人言，則是二邊不著，一空到底，向生實相之究竟目的進修也。至辨用之破我滅罪，成就如來。約經義言，破我，為離一切相所得之功用。以妄盡情空故。滅罪，為修一切善所得之功用。以福慧增長故。亦可，破我滅罪，為離相修善合得之功用。以觀照般若之修功，信心清淨，則生實相故。蓋二邊不著，心與絕待清淨相應，則破一分無明，證一分法身故。我見罪業，由無明生。無明破，則惑業二障漸銷，乃能證法身也。初證法身，為實相生也。若夫成就如來，則由觀照功純，實相般若，圓滿現前，豈第如月之初生已哉。約能修人言。即是因圓果滿，已達目的，而到涅槃彼岸矣。上來辨用，並補發顯體明宗未盡之義，及將體、宗、用，分別能所，綜合一貫，而說其義，已竟。



	（戊）五，判教相。分二：（己）初，總論；次，正判。（己）初，又二：（庚）初，解釋名義；次，泛論教相。



	（庚）初，解釋名義。



	此中判字，蓋有兩義。分判也，辨別之義。又評判也，論定之義。判教相者，謂辨別經中旨趣，加以論定，應屬何類也。教者，教化，即指經言。佛為教化眾生而說法，結集所說之法而成書，稱之曰經，故謂經為教也。佛之出世施教，在令眾生除無明我見之障，證本具之如來智慧覺性。簡言之。一切佛法，不外明心見性而已。而心性要在自證，以其本非言說所可及也。故曰：說法者，無法可說。然眾生既不自知，今欲教之，又不得不說。而障有淺深，說之又不能不應其機。故曰：對機則說。以說不對機，則不能瞭解。說復何益耶。機有二義。根機也，時機也。根機，指根性言。謂眾生根性，各各不同也。何故不同，障有淺深厚薄故也。時機，指時節言。某時說阿含，某時說方等，先小後大，先淺後深，循循善誘，引人入勝，如所謂三時五時是也。故名四十九年所說法，為一代時教。一代，謂佛之一生也。時教，謂因時施教也。既是對機而說，因時施教，因之經教遂有半滿、權實、漸頓、偏圓之異。故大涅槃經中，喻一代時教之相狀，或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之謂教相。譬如乳酪等等，名相雖異，而補身益人之妙用則一。經教亦然。雖不無半滿偏圓等等名相之異，而其宗旨，在於明心見性則一也。此以相為言之深意，明其不可拘執乎不一之相，仍應會歸於不異之性也。然既有種種不一之相，固不應拘執，亦何可顢頇。故古德於一切經教之教相，不憚勤勞，辨別而論定之。雖見淺見深，各因見地而異其說，而意在方便學人，俾得於一代時教之綱領條目，淺深次第，洞然心目，可以循序而進耳。其嘉惠後學之苦心，良足佩焉。是之謂判教相。以上解釋判教相之名義竟。



	（庚）次，泛論教相。



	大法東來以後，至於晉末，判別一代時教者，有十八家之多，然皆不傳。古德著述中，間有引其說者，一鱗半爪，未睹其全。就所引者窺之，大抵粗論大綱而已。自唐以來，共所依循，較為完備者，天臺、賢首兩家所判是也。天臺判一代時教為藏、通、別、圓四種，學者名之曰四教。賢首則判為小、始、終、頓、圓五種，學者名之曰五教。賢宗之小，即台宗之藏，謂小乘教也。其不稱小者，蓋以小乘於經律論三藏，雖義不及大乘之圓滿，而三藏具足。若稱為小，恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小，而曰藏焉。大涅槃經，佛稱小乘為半字教，大乘為滿字教者，以小乘只明人空，大乘則人、法雙空，故以半滿別之。



	台宗之通教，賢宗名之曰始教。自此以往，皆指大乘而言。謂之通者，以其經義，下可通於小乘，上可通於別、圓也。總之，所明之義，三乘可以共行，因名曰通。猶言普通也。凡但言人法俱空之理者，皆是。觀空，為大乘初門，故名之曰始教也。



	所謂別教者。別，即特別之義。始教但觀空，與二乘同，故曰三乘共行，因名曰通。今則不止觀空，且觀假有，非二乘所共行矣，因謂之別。賢首則名為終教，明行菩薩道者，始雖觀空，而終不住於空也。總之，大乘行門，始終不離乎生死涅槃兩皆不住而已。又復先修從假入空，次修從空出假，各別修行，非如圓教之一修一切修。是與通教、圓教皆有別也。所謂下別於通，上別於圓，故謂之別教也。



	圓教者，台宗所謂即空、即假、即中，三諦圓融。賢宗所謂理事無礙、事事無礙、一即一切、一切即一是也。總之，凡經義中，賅攝所謂小始終頓，所謂藏通別之義者，即為圓教。



	賢宗於終教、圓教之間，加一頓教。凡經義明一念不生，當體即佛，不涉次第者，屬之。台宗於此層，非漏略也。當知台宗判教，分化法、化儀兩種。化法者，教化之法門，所謂藏、通、別、圓是也，此指教化時所說之義趣言。化儀者，教化之儀式，所謂頓、漸、秘密、不定是也，此指教化時所現之事相言。約佛邊言之，一時說盡，頓也。分次而說，漸也。放光表法，秘密也。非決定說，不定也。約聞法邊言之，聞即徹證，頓也。不如是者，漸也。隨類領解，不定也。各不相知，秘密也。又復說頓義時，亦有漸義。說漸義時，亦具頓義。此人聞之以為頓，他人乃以為漸。本是頓義，僅得漸益。雖說通教，其中乃攝有別、圓。乃至說藏教時亦然。推之其他，莫不如是。皆所謂秘密不定也。總之，台宗以為藏通別圓四教中，無不有頓有漸，故不另立一門。蓋以化法、化儀，加以通五時，別五時，參伍錯綜，以判一代時教。以是之故，判教之細密圓融，莫過台宗。然於一代時教之義理，事相，仍有收攝不盡處也。當知此事惟佛與佛，乃能究竟耳。各宗祖師未到佛地，雖各有見地，豈能便與佛同。後人惟當擇善而從可耳。以上泛論教相竟。即初總論已竟。以下正判本經教相。



	（己）次，正判。



	台宗判本經為通別兼圓，賢宗則判屬始教，亦通於圓。皆不免拘牽名言，與經中義趣，未盡吻合也。今欲判定本經教相若何，不得不先明本經之義趣。



	佛說此經，蓋以開眾生本具之如來智慧覺性，而復其本來面目者也。正是紹隆佛種，傳授心印之無上甚深法寶。即此一點，已足證明其為至圓極頓之教法矣。至圓極頓，故所謂通別，所謂始終之義，無不攝盡。安得見其有通始等義，遂拘牽文字，顛倒其說，謂其兼圓通圓乎。



	本經主旨，唯在無住。無住即是不著。不著，所以破我見也。何以故？我見即是妄想執著故。以如來智慧覺性，為我見所障。今欲顯性，必除其障。故唯一主旨。在於無住以破我也。夫智障不並立。將欲開顯智慧覺性，固在破除我見之障。然開、破一貫。能破便是能開，能開便是能破。然則此智云何為開耶？前已言之，發同體之大悲是已。悲智雙具，即所謂阿耨多羅三藐三菩提心也。此心是同體悲，故廣修布施六度，以滅度所有眾生，同證如來智慧覺性，而不著空。證如來智慧覺性，即是入無餘涅槃也。此心是理體智。故雖度眾生入無餘涅槃，而實無眾生得滅度者，而不著有。不著有，無相也。不著空，無不相也。無相無不相，正如來智慧覺性之真實相也。故本經啟口即明此義。且明明示之曰：不應取法，不應取非法。此約空有二邊不著言也。一有所著，則我見存。一無所著，則我見破矣。蓋滅度無量無數無邊眾生，而實無眾生得滅度，是無我人等相也。實無滅度，則雖廣行六度法，而無法想，是無法相也。雖實無滅度，而度之不休，是亦無非法相也。無我人等相者，無人我見也。法與非法皆無，無法我見也。換言之。無我人等相，所謂我空。無法相，所謂法空。亦無非法相，所謂空空，亦曰重空。此約一空到底言也。由是觀之。本經之空，是並空亦空，所謂一空到底。一空到底，即是雙遮二邊，雙照二邊，所謂空有不著，圓之至矣。豈可以但觀於空之始教，相提並論乎。



	而觀開經所言，是三空之義，一時並具。亦即一修一切修。又豈先修從假入空，次修從空出假，隔別不融之別教義乎。且一空到底，二邊不著，所謂離一切相也。必離一切相，方為發菩提心。而離一切相，則名諸佛矣。蓋空有一切相既離，則心清淨。心清淨，則實相生。實相生，即是無明我見破，而真如法身現。故曰則名諸佛。故曰若見諸相非相，即見如來。不但圓極，亦頓極矣。夫離一切相，為發無上菩提心者，以其遮照同時，宛合中道也。乃至菩提心亦不著，是則中亦不立矣。乃至曰：一切法皆是佛法。所謂一切法者，亦復即非而是名。此正台宗所說一空一切空，一假一切假，一中一切中，至極圓融之義也。而曰如來者，即諸法如義。又曰：是法平等，無有高下。此又賢宗所明理事無礙，事事無礙，一即一切，一切即一，至極圓融之義也。全經所說，皆是此至圓極頓之義。乃判曰兼乎圓，通於圓。一若經義有不盡圓者，何耶！總之，全經之義，莫非闡發圓頓之無住。但前半多約境遣著。境者，一切相也。六塵、六根、六識，乃至空、有、雙亦、雙非，皆攝在內。故前半之義，可簡言以括之曰：一切皆非，於相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取。則無明我見破，而觀照般若之正智，煥然大明矣。後半則約心遣著。心者菩提心，三際心，有所發，有所得，一切分別執著等心，皆攝在內。故後半之義，可簡言以括之曰：一切皆是，於相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，則無明我見破淨，而實相般若之理體，朗然全現矣。故指示云何演說中，結以兩語曰：不取於相，如如不動也。看似因不取，而後不動；實則必能觀不動，乃可不取。此義，曾於前半部中發之。如曰：若心取相，則為著我人眾生壽者，是也。蓋心動則取，取則著相。故欲不著，必當不取。而欲不取，心當不動。可見前後義本一致。不過約文相，不無淺深次第，以方便見淺見深之聞法者耳。



	前言，本經為紹隆佛種，傳授心印之無上法寶。即此一點，已足證明其為至圓極頓之教。此非無稽之言也。本經蓋屢言之矣。如曰：一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。又曰：是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦，廣為人說。如來悉知是人，悉見是人，皆成就不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。又曰：先世罪業，則為銷滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。又曰：當知是人成就最上第一希有之法。又曰：是經義不可思議，果報亦不可思議。



	夫曰諸佛從此經出，曰荷擔如來，當得菩提，非紹隆佛種乎。曰如來為發大乘最上乘者說，非傳授心印乎。曰經義、果報、功德、成就，皆不可思議，非無上法寶乎。非至圓極頓之教，何足語此。且明明曰：諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。則是一切圓頓經教，皆為此經攝。此經能攝一切經教，一切經教，不能攝此經教。然則至圓極頓，孰有能駕此經而上之者。佛語當信，不可誣也。今故謹遵佛旨判本經為境心俱冥，遮照同時，慧徹三空，功圓萬行，至圓極頓之大教。一切藏、通、別、圓，小、始、終、頓、圓，種種教義，一齊攝盡。其相，正如無上醍醐，為乳、酪、生熟酥之所不及也。



	（乙）次，釋人題。



	【姚秦三藏法師鳩摩羅什譯】



	晉時，內有各王爭政，外有五胡亂華。於是群雄割據，全國擾亂。陵夷至於東晉之末，北方久已淪為異域，從無寧日。前後有十六國，姚秦，即十六國中之一也。迨劉裕滅晉稱宋。而齊、梁、陳繼之，名曰南朝。北則為元魏、周、齊，名曰北朝。然後一統於隋，而歸於唐，斯民方得少少蘇息也。



	姚秦建都長安，國號曰秦。為別於前秦苻氏，故稱後秦。亦稱姚秦，國主姓姚故也。當前秦苻堅建元九年，（亦云十三年，）有異星見於西域分野。太史奏曰：當有大德智人，入輔中國。堅曰：朕聞龜茲有羅什，襄陽有道安，得非此二人耶。於是先禮致道安法師。復遣驍騎將軍呂光，率兵七萬伐龜茲，意在得什也。龜茲兵敗。光得什，返至西涼。聞苻堅為姚萇所弒。光乃自據涼土，稱三河王。並留止什。姚萇既弒苻堅。稱帝。屢請什師，呂光不允。萇卒，其子姚興嗣位。復請，亦不允。光卒後，傳至呂隆。姚興伐之，遂迎什師至長安，奉為國師。使沙門僧枳、僧睿、僧肇等八百餘人，集於什師門下，大興譯事。時在姚秦弘始三年也。吾國法運由此而盛。在佛教中，關係之鉅莫過於此。當在西涼時，呂光但以什多智計，重之，初不弘道。姚萇亦因聞其計謀之名而請之耳。姚興則信奉三寶者也。



	凡能弘揚佛法者，稱為法師。經律論三藏皆通，則稱三藏法師，名尤隆重。



	鳩摩羅什，梵語具云鳩摩羅什婆，什婆亦作耆婆。父名鳩摩羅炎，天竺人也。家世國相，將嗣相位，辭避出家，東度撋旱麮龜茲國王，聞其棄榮，郊迎之，請為國師。強以其妹名耆婆者妻之，生什。兼取父母之名，名鳩摩羅耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子，名弗沙提婆。乃慕道苦行，遂出家。時什年七歲，亦俱出家。鳩摩羅什，義為童壽，謂童年有耆老之德也。日誦千偈，凡三萬二千言，（每偈三十八言。）自通其義。隨母至罽賓，禮盤頭達多為師。攻難外道，能折服之。國王日給上供。所住寺僧，乃差大僧五人，沙彌十人，為營掃灑，有若弟子。其見尊崇如此。年十二，復隨母還龜茲，遊沙勒。小乘教義，無不通達。沙勒王請升座說法。暇則博覽外道經論，四韋、五明、陰陽、星算，莫不畢盡。妙達吉凶，言若符契。為性率達，不厲小檢。修行者頗疑之。然什自得於心，未嘗介意。時有須耶利蘇摩，專宏大乘。什亦宗而奉之。遂專務方等。誦中、百二論，及十二門等。龜茲王迎請還國說經。年二十受戒。從卑摩羅叉，學十誦律。時母辭龜茲王，往天竺，已登三果。臨去，謂什曰：「方等深教，應大闡震旦，傳之東土，唯爾之力。但自身無利，奈何。」什曰：「大士之道，利眾忘軀。必使大化流傳，洗悟蒙俗，雖身當爐鑊，苦而無恨。」遂留龜茲。後於寺側故宮中，初得放光經，讀之。魔來蔽文，唯見空牒。什心愈固，魔去字顯。遂廣誦大乘經論，洞其秘奧。龜茲王為造金師子座，以大秦錦褥鋪之，令什升而說法。盤頭達多，不遠而至。時什正欲尋之，告以大乘也。因與達多辯論大小乘義，往復苦至。經一月餘，方乃信服。反禮為師，曰我是和尚小乘師，和尚是我大乘師。什每至諸國講說，諸王皆長跪座側，令什踐而登座，其見重如此。什既道流西域，名被東國，所以前秦苻堅必欲得之也。然呂光本不信佛，雖得什師，種種虐遇，師皆忍受。繼因言無不驗，光始異之。姚興少崇三寶，既迎至長安，因請於逍遙園譯經。並令名僧睿、肇等，咨受什旨。自漢明、歷魏、晉，所出經論，往往文滯義格。什覽之，多不與梵本相應。遂與僧枳、僧遷、道恒、道標、僧睿、僧肇等，先出大品。姚興自亦持經仇校。其新文異舊者，義皆圓通。眾心愜伏，莫不欣讚。興復自作通三世論，以示因果之理。王公以下，並讚厥風。屢請什於長安大寺，講說新經。什師能漢言也。所譯經論，凡三百餘卷。名僧道生，慧解入微。特入關，向什師請決。廬山高僧慧遠，亦每以經中疑義，通書咨什。什每為睿言，西方重文，宮商體韻以入弦為善。凡覲國王，必有讚德。見佛之儀，以歌歎為貴。經中偈頌，皆其式也。改梵為漢，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦。姚興慮法種無嗣。以伎女十人，逼令受之。自爾不住僧坊，別立廨舍。每至講說，常先自說，譬如臭泥中生蓮華。但釆蓮華，勿取臭泥。或有見師與女人處者，莫測究竟。師取針一握，謂之曰：「若能吞得此針否？若其未能，何堪學我。」由此可知什師為宏大法，不得已暫示隨緣，實則處污泥而不染，何可以跡相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。臨入滅時，謂眾曰：「自以闇昧，謬充翻譯。若所傳無謬，當使焚身之後，舌根不壞。」荼毗之，果然。



	所譯經論共九十八部，三百九十餘卷也。後有天竺人來云：羅什所諳，十不出一耳。本經即其所譯也。本經後於元魏、陳、隋，復重譯之。唐時又有兩譯本。前後共六譯。然古今流通，唯尚秦譯。至什師事實，古人著述中，往往言之，頗多異詞。與高僧傳所載，不無齟齬。茲略述之，不及詳考也。吾人觀於什師譯經之事，有兩事當注重者：（一）譯經有兩大派。一，即羅什一派。融會全經之義，以漢文體裁達之。故其所譯，往往字句章節，不與梵文盡合。而無幽不顯，無微不彰。東方人讀之，尤為應機，較易領解。蓋依義不依文也。即今人所謂意譯也。一為玄奘一派，拘守梵文格式，不順漢文方法。東方人讀之，殊為格格，義亦難通。此殆今所謂直譯者歟。夫弘揚佛法，重在宣通其義耳。非為研究梵文。則所譯之佛經，應以何派為善，可不煩言而解矣。（二）羅什以前，因譯本不善，不但深微之義未達，即就淺近者言，亦多未能圓滿其說。故士大夫信佛者少。自什師新譯之經論出，遠公在廬山，復力為宣佈。於是文人哲士，始得漸通佛理。佛法之光明，乃始如日初升，至唐而如日中天矣。故大法東來而後，直至什師，方為大顯。不然，其時雖先有道安，後有慧遠兩高僧，亦未必能蔚為後來之盛。何以故？依據之經論，未足備數，未足明義故。什師既是菩薩再來，及門弟子如睿、肇等，又皆文理湛深，於吾國舊學，老莊、六經無不通曉。師弟皆非凡人。故其所譯，遂爾無理不達，而能深入人心也。自宋而後，佛法由盛而衰，至於今日而極。而國亂人苦，無異晉時。彼時有什師師弟之宏揚，佛法由此而大興，人心由此而改善，國政亦由此而漸獲太平。然則欲世事太平，先當人心良善。而欲人心良善，先當佛法宏興也，明矣。一觀今日之情勢，為何如耶。不但世事紊亂已也，佛法中亦復紊亂至極。無他，未明佛法之真實義故耳。是故欲大興佛法，先當瞭解佛法之真實義。而欲瞭解真實義，先當弘宣紹隆佛種之金剛般若。是在吾輩之群起而荷擔之矣。



	什師譯經，先從大品般若始。則欲荷擔無上菩提法，當從金剛般若始。不尤彰明較著也哉。敬以此願，普皆回向。



	金剛般若之要旨。括以八字，曰：理顯三空，觀融二諦。



	先從苦說起，所謂三苦，八苦。苦由業來，業由惑生，所謂見思惑也。因詳說之，而惑之本，則為我見。我見除，則諸惑不生。不生，則無業繫之苦。所謂了生死是也。金剛堅利。喻般若能斷惑故。本經宗旨，唯在破我。我執之粗者，為四大五陰。細者，則取法，或取非法。凡有所取，便是我執未盡。故須重重空之，即無我相，無法相，亦無非法相是也。此之謂三空。



	法字義廣，事事物物，皆在其中。四大五陰，亦事物之一也。故約粗細分言之，則為人我相，法我相。而約有相言，則同屬於法。故人我、法我，可合而為一。此一切有相之事物，世俗眼光，莫不認為真實，故名之曰俗諦。諦者，真真實實之意。殊不知凡所有相，皆是虛妄。言其雖有而虛。（有而不有。）作此觀者，名為假觀。非法相者，約一切法之性言。相假而性真。以相由緣生，性乃不變，故知是真，故名之曰真諦。作此觀者，名曰空觀。以性本無相，故名空也。然若取此空相，乃是偏空，非大乘之第一義空。（亦名勝義空。）何則，譬如虛空，雖本無相，而萬相森羅，且必萬相森羅，乃成其虛空。須知性是體，相是用。有體必有用，故有性必現相。但相不可著，著則逐相而昧性，逐用而昧體矣。然亦不容斷滅相，斷滅相則雖證體而有何用，且亦不成為體，以決無無相之體故也。故大乘之義，必作如是觀，乃名空觀。（空而不空。）如是，則二諦之觀融矣。融則為中道觀之第一義諦矣。非二諦外，別有第一義諦。亦非假空二觀外，別有中道觀。經中作如是說者，名為遮詮。蓋以遮遣為說也。若法華經等說三諦者，則是表詮，乃以表顯性德之二邊不著，二邊雙照為說者。遮詮，則是說著有不是，著空亦不是，為說兩邊俱遣，則兩邊融矣。般若正以遣執為宗，故只說二諦。須知凡夫病在處處著，故妄想多。必當先用遣蕩功夫，而後性德乃能彰顯。故世尊先說般若，後說法華也。此義極當注意。又大乘佛法，徹上徹下。切不可高推聖境，以為此是出世事，與世法毫無干涉，則辜負佛恩。當知三空、二諦不明，即做人亦做不好。因暢說其理。以上分作三數座說之。